die Äcker und Weinberge unbestellt ruhen lassen. Das von selbst Wachsende follte Gemeingut sein und besonders den Armen zu gute kommen, Ex. 23, 10 f.; Le. 25, 2-6. 18- -22; 26, 34 f., nicht weil ein Brachjahr nötig war, son= dern zur Ehre des Herrn. Von Schuldeintreibungen sollte man demgemäß in diesem Jahr absehen, Dt. 15, 1 ff. Ferner sollte der Hebräer, der sich aus Not als Knecht verkauft hatte, mit dem 7. Jahre seines Dienstes frei werden, Fr. 21, ; Dt. 15, 12-18. Das 50. Jahr endlich, dem Wochenfest als dem 50. Tag nach der Ernteeröffnung entsprechend, sollte als Jubel- oder Halljahr (von, Blas-Horn,pi, Le. 25, 9) d. i. als eingeblasenes Jahr jedem geknechteten Israeliten und jedem verkauften Grundstück zur Rückkehr zu seinem Geschlecht verhelfen, Le. 25, 8 ff. Während die Beobachtung des Sabbatjahrs in den späteren Zeiten mehrfache Zeugnisse des Josephus für sich hat, ist das Jobeljahr nach den Talmudisten und Rabbinen nur gezählt, nicht beobachtet und die Freilassung der hebräischen Knechte schon in Jeremias Zeit, vgl. Jer. 34, 14 ff. verweigert worden. Immerhin aber wies schon der Sabbat und noch mehr die gesetzliche Anordnung dieser größeren Zeiten darauf hin, daß der Herr im Laufe der Zeit sich in stets größerem und vollerem Maße nicht bloß als den erhabenen, sondern auch als den milden, ruheftiftenden erweisen wolle, vgl. Hebr. 4, 3 ff. Schon Jef. 61, 2 ist daher die mes: fianische Gnadenzeit als das wahre Jobel angesehen worden. Jo. Meyer, Tract. de temporibus s. et festis diebus Hebr. Amstel. 1698. 1724. (Ugol. thes. I).. F. Baur, Über die urspr. Bedeutung des Pafsahfestes u. s. w. in Tübing. 3tschr. 1832. I. 3 G. 123-192. J. F. L. George, Die älteren jüdischen Feste, Berl. 1835. Hizig, Ostern u. Pfingsten, 1838. H. Ewald, De feriarum Hebraearum origine et ratione 1841 u. in Ztschr. für Kunde dez Morgenlandes III, S. 410-441; derf. in Jahrb. der bibl. Wiff. IV, 131 f. VIII, 223 IX, 257 f. Chler, Art. Feste der alten Hebr.", „Sabbath“, „Sabbath- und Jobeljahr" in PRE. Hupfeld, De primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione, in den Hallenser Osterprogrammen von 1852, 1858, 1865. Redslob, Die bibl. Angaben über Stiftung u. Grund der Passahfeier, 1856. Fr. W. Schulz, Die innere Bedeutung der atl. Feste in Deutsche 3tschr. f. chr. W. u. chr. 2. 1857, Nr. 23--27. 28--30. J. Bachmann, Die Festgefeße des Pent. aufs neue kritisch untersucht, Berl. 1858. Frz Delizsch, Pentateuchkritische Studien, Zeitschr. f. kirchl. Wissensch. 1880, bef. S. 173. 337 ff. Theologie des Alten Testaments. 1. Einleitung in die alttestamentliche Theologie. Begriff. Das Innerlichste des israelitischen Lebens, die alttestamentliche Religion in ihrer auf das Neue Testament zustrebenden Entwicklung, die auch an ihrem Teil schon auf der heilstiftenden Selbstoffenbarung des heilig-huldvollen Gottes ruht und in der Hingebung an ihn zur Erleuchtung, Heiligung und Befriedigung aller höchsten Bedürfnisse besteht, dies für die Theologie ganz unmittelbar Bedeutsame ist der Gegenstand der alttestamentlichen Theologie. Obwohl der Name der biblischen Theologie, deren erster Teil die alttestamentliche ist, an sich sehr allgemein lautet, so daß er noch von Pelt und Rosenkranz in ihren Encyklopädien auf alle diejenigen theologischen Disziplinen, die irgendwie mit der Bibel zu thun haben, angewandt werden konnte, so ist es doch immer allgemeiner üblich geworden, ihn in dem beschränkten Sinn einer Geschichte der biblischen Religion zu nehmen. Von der Dogmatit und Ethik, mit denen die biblische Theologie am meisten zusammenzufließen scheinen könnte, unterscheidet sich lettere sowohl formell als auch fachlich. Formell, weil sie voran nicht dialektisch-systematisch, sondern historisch-genetisch verfährt, sachlich, weil sie es nicht auf die kirchlich abgeleitete, sondern auf die in den biblischen Zeiten grundlegend gewordene Erkenntnis abfieht. Sie schließt sich zunächst an die Geschichte Israels an, sofern die Entwicklung der Religion mit der des Lebens im allgemeinen in, inniger Wechselwirkung steht, und gibt der Kritik und Exegese einen Abschluß, indem sie die betreffenden Ergebnisse derselben in einen erläuternden, das einzelne aus dem Ganzen erklärenden Zusammenhang bringt. Der Dogmatik leistet sie den wichtigen Dienst, daß sie ihr die rechte Beweisführung für die Biblicität der Kirchenlehre, resp. die kritische Reinigung und Reformation der kirchlichen Dogmen ermöglicht, sofern für die Beurteilung der letteren die Endergebnisse oder Konsequenzen der ganzen biblischen Entwicklung oft genug mehr als einzelne dicta probantia in Betracht kommen. Geschichte. Schon aus dem Begriff unserer Disziplin erhellt, daß sie als besondere theologische Wissenschaft nur da hervortreten konnte, wo man einerseits zwischen Kirchen- und Schriftlehre, andererseits zwischen den verschiedenen Entwicklungsstufen in der Schrift selbst unterschied. Nur embryonische An= fänge (vergl. Grundlegung S. 40) finden sich bei Marcellus von Anchra, der bei Gufebius Sarüber flagt, δαβ man über δίε διδαχὴ τῶν πατέρων δεν Jelos Loyos vergessen habe, bei den Antiochenern, besonders Theodorus von Mopsueste, bei Junilius, den Viktorinern und anderen Pariser Theologen, wie Nikolaus von Clemangis († 1440). Durch die Reformation wurde nur die erstere jener Bedingungen, die Unterscheidung der Kirchen- und Schriftlehre erfüllt. Der Erfüllung der anderen, der Unterscheidung verschiedener Entwicklungsstufen in der Schrift stand bis auf den Deismus und Rationalismus hin der mechanische Inspirationsbegriff entgegen. Seb. Schmidt, Hülfemann, König, Baier, Weißmann und Storr fanden es praktisch, die biblischen Beweisstellen, deren sich die Dogmatik bediente, in besonderen Werken thetisch und antithetisch abzuhandeln, führten dies aber nur in der Weise der Dogmatik aus. Andere, wie Büsching, Semler, Bahrdt und Teller, besonders Zachariä, Hufnagel und Ammon lettere drei nannten ihre Werke schon biblische Theologien stellten die Resultate der von der kirchlichen Lehrweise freien Schrifteregese zusammen, aber ihr Absehen ging nur auf die kirchliche Dogmatik, die sie seis vom pietistischen, seis vom rationalistischen Gesichtspunkt aus kritisierten. J. Phil. Gabler in Altdorf, dem Ausgangsort der Universität von Erlangen, war es, der (in einer akad. Rede de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae, Alt. 1787) die historische Aufgabe der biblischen Theologie zum erstenmal zur Geltung brachte. Lor. Bauer, ebenfalls in Altorf, Kaiser in Erlangen, de Wette, Baumgarten-Crufius und v. Cölln gestalteten sie diesem Gesichtspunkt gemäß aus. Der erstere behandelte sogar die Theologie jedes einzelnen biblischen Buches; de Wette und v. Cölln unterschieden im A. T. nur zwischen Hebraismus und Judaismus, zwischen vor- und nacherilischer Theologie; Baumgarten-Crusius verfolgte jede Lehre für sich durch das ganze A. und N. T. hin. Ein großer Mangel an diesen ersten biblischen Theologien war besonders noch der, daß sie nicht objektiv genug, vielmehr von rationalistischen Voraussetzungen, de Wette von der Kant-Fries'schen Philosophie aus, den biblischen Entwicklungsgang zustuzten, über den Wert des alttest. Inhalts aburteilten, was nicht mit ihrem Vernunftglauben zusammen stimmte als abergläubisch und unmoralisch verwarfen und nur den abstrakten Rest als das wahre Wesen der Religion gelten ließen. Kaiser huldigte einem falschen Universalismus, nach welchem er Judentum und Christentum mit den übrigen Religionen auf eine und dieselbe Linie stellte, vieles was im Grunde weit von einander verschieden war, gleichseßte und alles an seinem Religionsbegriffe, der eben so rationalistisch und moralistisch wie der seiner Zeitgenossen war, maß. Nicht viel besser aber fielen die nächstfolgenden Bearbeitungen von Vatke und Br. Bauer (ebenso die spätere von Noack), aus, welche auf Hegel'schem, dem wahren Sachverhalt nicht gerecht werdendem, wenn auch geistvoll konstruierendem Standpunkte zwar im einzelnen manche tiefere Auffassung darboten, im ganzen jedoch die alttest. Religion als Religion der Subjektivität (oder Verehrung eines persönlichen Subjekts) zwar höher als die Naturreligionen Asiens, aber tiefer als Griechen- und Römertum stellten. Vatke that dies, indem er die atl. Entwicklung bereits völlig umkehrte, die Prophetie vorangehen, den Mosaismus als Krystallisation nachfolgen, die Reflexionsform zuletzt auftreten ließ; Br. Bauer dagegen in der Weise, daß er von seiner hegelschen Philosophie aus die antikritischen Hengstenberg'schen Anschauungen zu rechtfertigen suchte. Ganz anders dagegen gestalteten sich die biblisch-theologischen Werke derjenigen, die ohne rationalistischen Gegensatz und ohne philosophische Voreingenommenheit die biblische Religion zwar als eine menschlich vermittelte und daher allmählich entwickelte, aber nichtsdestoweniger als die eine wahre Offenbarungsreligion anerkannten. Die Absicht, die kirchliche Dogmatik zu bekämpfen, trat bei ihnen um so mehr zurück, als lettere die Bahnen der Orthodorie auch ihrerseits schon meistens verlassen hatte. Auseinander gingen sie nur infolge des Umstandes, daß die Einen die menschliche Vermittlung weniger, teilweis zu wenig, die Andern dagegen sie zu sehr betonten. Zu den ersteren gehörten die Arbeiten Steudels (1840), Hävernicks und Öhlers, welch' lezterer sich besonders durch seine „Prolegomena zur Theologie des A. T.“ (1845) um den Begriff und die Geschichte unserer Disziplin verdient machte; desgl. das lehrreiche Buch von Delitzsch über „die biblische Theologie, ihre Fortbildung durch (den Leipziger Theologen) Chr. A. Crusius und ihre neueste Entwickelung" (1845); besonders auch v. Hofmanns verschiedene Schriften, welche freilich zunächst bloß einem exegetisch-dogmatischen Zwecke dienten; ebenso Becks christliche Lehrwissenschaft. Zu den letteren gehörten Luz' biblische Dogmatik und Ewalds Lehre von Gott, die zwar beide von einer historischgenetischen Darstellung absehen, aber doch die geschichtliche Entwicklung des Lehrinhalts des A. T.s eingehend berücksichtigen; ferner Ewalds Geschichte Israels, sowie die alttest. Theologie von H. Schulz, zumal in der 2. Aufl., worin sie sich zu der Graf-Wellhaufenschen Kritik bekennt und infolge deß in der Darstellung des eigentlichen Lehrinhalts nur noch das religiöse Bewußtsein Israels am Ende der prophetischen Zeit zu bestimmen wagt. Daß in diesen verschiedenen Darstellungen der Fortschritt der alttest. Religion und ihrer Erkenntnis und das Verhältnis der einen Stufe zur andern schon überall richtig erkannt und hinreichend zur Anschauung gebracht worden sei, läßt sich nicht behaupten. Die Arbeiten von Graf, Kuenen, Wellhausen und die ähnlich gerichteten geben zu neuen Forschungen manche Anregung; sie selbst aber enthalten das Richtige sicher am wenigsten. Sie verlegen die gesetzliche Entwicklung viel zu einseitig in die Zeit der lezten Redaktion des Pentateuch und lassen sich zudem in Beziehung auf lettere unverkennbar übertreibungen zu schulden kommen. Sie erkennen nicht genug an, daß die gesetzliche und kultische Entwicklung von den Propheten im wesentlichen schon überall vorausgesetzt wird und eine von dem nacherilischen Levitismus sehr verschieden ist. Wenn irgendwo, gilt es hier, sich an das hinreichend Gesicherte zu halten, dies aber gründlich und umsichtig zu verwerten. Grundlagen und Quellen. In betreff der Grundlagen, der Offenbarung und Inspiration, die wie für die Geschichte Israels überhaupt, so ganz be sonders für die Geschichte seiner Religion die Vorausseßung bilden, gelten die schon S. 236 f. vorausgeschickten Erörterungen. Diejenigen über die Bedingtheit der inneren Offenbarung machen es erklärlich, daß die alttestamentliche Religion ihre allmähliche Entwicklung und Geschichte hatte. der Quellen sind die Bemerkungen S. 232 ff. zu vergleichen. biblischen Quellen kommen der alttestamentlichen Theologie noch weniger In betreff Die außer zu gute als der Geschichte Israels. Nur wenn es sich darum handelt, in wie weit das Einzelne im A. T. auf die Anregung der Kanaaniter, Ägypter, Assyrer, Chaldäer, Perser und Griechen zurückgehen mag, sind die Schriftdenkmale auch dieser Völker zu berücksichtigen. Wir sind fast ausschließlich auf die Schriften des A. T. angewiesen und zwar vor allem auf die kanonischen; die apokryphischen Bücher, ferner Philo und Josephus kommen nur für die nachkanonische Zeit in Betracht. Einteilung. Als erste Periode ist bei der spätern Abfaffung des Pentateuchs nicht die mosaische, wohl aber die mit den pentateuchischen Quellenschriften, besonders mit dem jehovischen Werk zu belegende vorprophetische (bis auf Hosea und Amos reichende), als zweite die prophetische und als dritte die nachprophetische Zeit zu behandeln. Zur zweiten Periode hat man auch die psalmodisch-chocmatische Entwicklung zu ziehen, welche, obwohl ihrem älteren Teile nach noch mit der vom Jehovisten repräsentierten gleichzeitig, doch ihrem Gesamtcharakter nach mit der prophetischen zusammen gehört. In der ersten Periode gewinnt die Gemeinschaft zwischen Jehova und Israel, welche das Wesen der atl. Religion ausmacht, durch die grundlegende Wirksamkeit Moses, durch die reformierende Samuels, durch die königlich ordnende und dichterisch anregende Davids und Salomos, schließlich durch die der Baalsverehrung fiegreich widerstehende Jojada's und Joas ihre - vielfach noch naiv-symbolische Darstellung und Begründung. Die Gegensäße, denen gegenüber sich das Verhältnis zum wahren Gott zur Geltung zu bringen und zu behaupten hatte, waren die äußerlichsten und gröbsten. In der 2. Periode. wurden fie feiner und erregten einen Kampf so innerlich und schwierig, wie er bis dahin noch nicht geführt war, nun aber für diesen ganzen Abschnitt charakteristisch wurde. Siegreich bestehen konnte man denselben nur dann, wenn sich die besseren Geistesregungen, Glaube, Gehorsam und Hoffnung oder Zuversicht schon nicht mehr bloß irgendwie erhielten, sondern unter Einfluß des offenbarenden Gottesgeistes in der Weise klärten, verinnigten und fortbildeten, daß zugleich auch die religiöse Erkenntnis auf eine neue Höhe erhoben wurde. Vielen, die schon nicht mehr an Jehova selber zweifelten, stiegen doch Zweifel gerade an demjenigen, was ihn am meisten von den heidnischen Göttern unterschied, an seiner Gerechtigkeit auf, und ihr Zweifel war um so ernster und tiefer, je handgreiflicher fie allmählich, ihrem gefeßlichen Standpunkt gemäß, Gottes gerechtes Walten, besonders die Erweisungen seiner vergeltenden Gerechtigkeit im Ergehen der Frommen und Bösen wahrzunehmen begehrten. Tem gegenüber kam es zu einer Theodicee, die den zwischen der Idee der göttlichen Gerechtigkeit und der Wirklichkeit der menschlichen Geschicke zu Tage tretenden Widerspruch immer gründlicher berücksichtigte. Bei gar vielen freilich führte der Zweifel, ob Jehova ein gerechter Richter sei, zu einer Frivolität, bei welcher fie Sünde nicht als Sünde gelten ließen und sich allen Gelüsten des Herzens hingaben. Andere vertrauten auf ihre äußerliche Zugehörigkeit zum erwählten Volke, auf ihre äußerliche Teilnahme am Tempelkultus, besonders auf ihre Opfer, und ergaben sich nicht weniger als die ersteren fleischlicher Sicherheit. Von drohenden Strafgerichten wollten beide gleich wenig hören. Dem gegenüber brachten Psalmisten und Propheten sowohl die Verpflichtung zu wahrem Gehorsam als auch die Größe der Sünde und Tiefe des Sünden |