verderbens zum Bewußtsein. Das Strafgericht stellten sie in sichere Aussicht. Den Zweifel aber, ob Israel nicht völlig zu Grunde gehen werde, und die Anfechtung, welche der drohende Untergang ihrem Glauben an Israels Erwählung bereitete, überwanden sie kraft der göttlich gewirkten Gewißheit in betreff des Endheils. Das Endheil stellte sich als Vollendung der Gemeinschaft mit Gott in Aussicht. In der 3. Periode aber suchte sich die Religiosität, ohne noch diese Vollendung erreicht zu haben, eine voreilige Selbstbe= friedigung; fie veräußerlichte, ja verfiel durch Aufnahme fremdländischer Elemente der Verweltlichung, wenn sie auch zugleich einige atl. Begriffe reflettierend weiterbildete. Ihre Vorbereitung hatte diese lehte Periode bereits in der exilischen und ersten nacherilischen Zeit, so gewiß als sich jener legale Sinn, der sich leicht mit Veräußerlichung verband, immer allgemeiner und stärker regte. Dennoch empfiehlt es sich nicht, sie schon gleich vom Eril ab zu datieren. Jener innerliche Kampf, der das Charakteristische der 2. Periode ist, und einigermaßen auch der damit verbundene Fortschritt dauert zunächst auch noch nach dem Erile fort; er steht und fällt mit der Fortdauer des Prophetentums. Das Wesentlichste der 3. Periode, Veräußerlichung und falsche Selbstbescheidung, wird allgemein bezeichnend erst in der nachkanonischen Zeit. Der Umstand, daß die schriftstellerische Thätigkeit, welche des Kanons würdige Schriften zustandebrachte, erst jezt aufhörte und vor allem, daß die Prophetie erst jezt verstummte, beweist, daß die für die neue Periode bedingende Umgestaltung erst jezt zu Stande kam. In jeder Periode muß übrigens zuerst die Lehre von den beiden Seiten, zwischen denen die Gemeinschaft gestiftet worden ist, von der göttlichen sowohl als von der menschlichen, dann die von der Gemeinschaft selbst, seis von der zu stande gekommenen, seis von der noch geweissagten dargelegt werden. Und ehe noch in die Erörterung des Einzelnen eingetreten wird, empföhle es sich jedesmal, die religiöse Entwicklung im ganzen darzustellen, wenn wir hier nicht in betreff der letteren bereits auf die Geschichte Israels verweisen dürften. A. Fr. Büsching. Epitome Theologiae e solis literis s. concinnatae. Lemgov. 1757. 8. Semler, Vorbereitung zur theol. Hermeneutik, 1760. Apparatus ad liberaliorem N. T. interpretationem 1767; V. T. 1773. K. F. Bahrdt, Versuch eines bibl. Systems der Dogmatik. Gotha 1769. 70. 84. Gotth. Traug. Zachariä, Bibl. Theologie, T. 1-4. 5. T. von Vollborth, Gött. 1772–86. Chr. Fr. Ammon, Entwurf einer reinen bibl. Theol. Erl. 1792. 98. 2. Aufl. 1801. 2. Georg Lor. Bauer, Theol. des A. Test. Leipz. 1796. Hebr. Mythologie des A. u. N. Teft. 2 Bde. Leipz. 1802. Gottl. Phil. Christ. Kaiser, Die bibl. Theol. oder Judaismus u. Christianismus. Erl. 1813. 14. [Der 3. Band (die Moral) Erl. 1821 ist von einem veränderten, positiveren Standpunkt aus geschrieben]. W. Mart. Leber. de Wette, Bibl. Dogmatik des A. u. N. Test.3. Berl. 1813. 3. Aufl. 1830. Ludw. Fr. O. Baumgarten-Crusius, Grundzüge der bibl. Theol. Jena 1828 [wegen der gründlichen Quellenforschung noch beachtenswert, obwohl einer geschichtlichen Darstellung entbehrend]. Dan. v. Cölln, Bibl. Theol. herausgeg. v. Dav. Schulz. 2 Bde. Bresl. 1836 [obwohl rationalistisch und bei schlechter Einteilung nicht geschichtlich genug darstellend, doch wegen gründlicher Berücksichtigung des Einzelnen teilweise noch brauchbar]. Wilh. Vatke, Die Religion des A. Test. Berl. 1835 [obwohl durch Wellhausen sehr hervor gezogen, doch wenig brauchbar, weil von hegelscher Konstruktion vollständig beherrscht). Bruno Bauer, Die Relig. des A. Test. 2 Bde. Berl. 1838. 39 [das Einzelne von Hegelschen Gedanken aus teilweise geistvoll und anregend erörternd]. 2. Noack, Die bibl. Theol. des A. u. N. Test. 1853 (extrem hegelsch). J. Christ. Fr. Steudel, Vorles. über die Theol. des A. Test. herausg. v. Öhler, Berl. 1840 [supranaturalistisch, durch manche schöne Erörterungen ausgezeichnet]. Heine. Andr. Christ. Hävernick, Vorles. üb. die Theol. des A. Test. herausg. v. Hahn, Erl. 1848. 2. Ausg. v. Herm. Schulz 1863 [zu kurz und unvollständig]. Gust. Fr. Öhler, Vorles. über die Theol. des A. Test. 2 Bde. 1873 u. 74 [durch Gründlichkeit, die freilich nicht überall gleichmäßig ist, und Objektivität ausgezeichnet, nur nicht kritisch genug unterscheidend und nicht geschichtlich genug darstellend]. J. Chr. K. Hofmann, Der Schriftbeweis. 3 Bde. Nördlingen 1852. 53. 55. 2. Aufl. 1857 bis 60 [in betreff der einzelnen Schriftlehren durch scharfsinnige und anregende, wenn auch oft nicht zutreffende Exegese ausgezeichnet]. J. Tob. Beck, Christliche Lehrwissenschaft, Stuttg. 1841 [reich an tiefen und geistvollen Überblicken, aber mehr die Vollendung, als die Genesis der bibl. Wahrheit berücksichtigend, in schwerfälliger, aber origineller Ausdrucksweise]. S. Luz, Bibl. Dogmatik, herausg. v. Rüetschi, Pforzh. 1877 [wegen Objektivität, Klarheit und zutreffenden Urteils beachtenswert]. H. Ewald, Lehre der Bibel von Gott, Gött. 1871-75 [sehr breit wiederholend, was im wesentlichen schon in den andern Büchern des Verfassers vorliegt]. Herm. Schulz, Altest. Theol. Franks. a. M. 2. Aufl. 1878 [als eine gut geschriebene Zu sammenfassung des von der neueren Theol. gewonnenen Materials sehr brauchbar, obwohl in der Lehre von der Sünde, in betreff der messianischen Weissagung und auch sonst von unhaltbaren Grundanschauungen beherrscht, der gehörigen Übersichtlichkeit ermangelnd]. A. Kuenen, De Godsdienst van Israel tot den Ondergang van den Joodschen Staat. Haarlem 1869. 70. De Profeten en de Profetie onder Israel. Leiden 1875. Zu ver gleichen auch desselben Hibbert-Vorlesungen: Volksreligion und Weltreligion, a. d. Engl. Berl. 1883, bej. S. 55--167. 2. Die Theologie der vorprophetischen Zeit. Das A. T. kennt keinen Anfang der Religion Israels, bei welchem sich der wahre Gott als solcher erst ganz neu zu offenbaren gehabt hätte. Schon bei Abraham, ja schon bei Noah und Sem sezt es eine Erkenntnis von ihm. boraus, welche nur fortgebildet zu werden brauchte. Die neueren religionsgeschichtlichen Forschungen ergeben kein widersprechendes Resultat. Nach ihnen ist nicht die Frage nach der Ursache dessen, was geschieht, die Wurzel der Religion, und demnach auch nicht der Fetischismus der Anfang derselben; nicht das Aufsteigen des Nachdenkens von den niedern Ursachen zu höheren ist der Grund des religiösen Fortschritts (wie allerdings Peschel in seiner „Völkerfunde" S. 258, Fr. Schulze in seinem Fetischismus“ und Tiele in „M. Müller und Fr. Schulze, Leipz. 1871" meinen, vergl. auch Tiele's Compend. der Rel.'s Gesch., übers. v. Weber), sondern die Wurzel ist das Bedürfnis der Hingebung von seiten des Menschen als des niederen, ergänzungsbedürftigen Wefens an ein höheres, das ihn wirklich ergänzen und befriedigen kann. Das Cbjekt ist daher von Anfang an eine wirklich überlegene Gottheit. Selbst in den Religionen der sogenannten Naturmenschen werden neben den finnlich wahrnehmbaren Dingen zugleich auch Seelen und Geister verehrt, ja leztere find sogar in den Fetischen selbst das eigentliche Objekt der Anbetung. 3u= dem steht nach den Anschauungen der meisten betreffenden Stämme über den untergeordneten Geistern ein höherer oder höchster Gott, nämlich der beseelte oder mehr oder weniger personifizierte Himmel, dem die Wolken als Gewand und die Sterne als Schmuck seines Angesichts dienen. Daß jezt die untergeordneten Geister als die Hauptsache, als die eigentlichen Regenten der Welt angesehen und entschieden eifriger, ja oft allein beim Kultus berücksichtigt werden, ist erst die Folge eines Rückschritts, dessen sich die betreffenden Völker zum Teil noch selbst zu erinnern glauben (vgl. Gerland in Wait Anthropol. der Naturvölker VI, S. 796 und Pfleiderer, Jahrb. für protest. Theol. I, 1875). Schön spricht sich M. Müller (Essays I, 2. Aufl. Leipz. 1879 S. VIII) aus über das, was der Religion immer und von Anfang an eigen ist. Gerade für den noch kindlichen Menschen liegt es sicher am nächsten, sich den Höheren, an den er sich als an seine Ergänzung hingeben und mit dem er verkehren will, als etwas Persönliches und Einheitliches vorzustellen. Thatsächlich ist es bei den Semiten eigentlich nie zu einem plastisch ausgeprägten Polytheismus gekommen. Statt der Phantasie, die sich allzu= frei und selbständig über ihren Gegenstand erhebt, überwog in ihnen die Pietät, die sich unterordnet; daher sie ihren Gott auch vor allem als den Starken, als den Herrn und König bezeichneten. Zudem kam der Mangel an jener Poesie, die leicht all die bunten Einzelerscheinungen der Natur persönlich faßt und plastisch bildet, es kam auch schon die Einförmigkeit der Umgebung ihrer Einfachheit zu Hilfe. Le désert est monotheiste" (Renan, histoire générale des langues semitiques, Par. 1855, p. 6). Sie hielten sich an die Eine allgemeine Macht und unterschieden nur verschiedene Seiten und Erscheinungsweisen an ihr. Die verschiedenen Stämme begnügten sich zudem oft mit der einen für sie zumeist in Betracht kommenden Seite. Es ist ohne Zweifel auf den Einfluß der nichtsemitischen Urbevölkerung (der Accadier oder Protochaldäer) zurückzuführen, daß die Götterlehre der Assyrer und Babylonier ausgebildeter und mehr systematisiert war als die Verehrung des El Eljon, des Baal-Moloch und der Astarte bei den Kanaanitern (Schrader, Semitismus und Babylonismus, in Jahrbb. für protest. Theol. I S. 117 ff.). Die Depravation, die bei den Semiten ebenso gewiß wie bei den anderen Völkern stattfand, vollzog sich nur bei ihnen besonders in der Weise, daß sie die Gottheit immer weniger als etwas Geistiges und Ethisches, immer mehr als eine bloße Naturmacht betrachteten, die sie durch Hingebung nicht des Innerlichen, sondern des Äußerlichen, besonders durch Bethätigung der Naturtriebe verehren zu müssen meinten. Und Anfänger einer neuen, höheren Entwicklung in der Religion wurden Abraham und seine Nachkommen dadurch, daß sie, festhaltend was sie noch Gutes hatten, dem Zuge des h. Gottes als solchem folgten und ihr Geistesleben von ihm mehr und mehr reinigen ließen. Naturreligion und Offenbarungsreligion sind nicht graduell, sondern antithetisch verschieden; jene ist nach Baur die Religion des subjektiven, diese die des objektiven Geistes, jene hat nach Schelling den Mythus, diese die Offenbarung, jene ist nach Nizsch die passive, diese die aktive Religion. So leicht auch ein Geschlecht, zumal in religiöser Beziehung, von einer höheren Stufe auf eine tiefere hinabsinkt, so undenkbar ist es doch, so sehr widerspricht es jedenfalls der geschichtlichen Erfahrung, daß ein heidnisch gewordenes Volk, ob sich auch eine reinere und höhere Erkenntnis in ihm entwickeln mag, zu der Höhe der wahren Religion durch sich selbst emporgelangt. Israel verdankt seine Religion der Offenbarung, und all die Fortschritte, die wir in religiöser Beziehung von Abraham bis auf Mosen und weiterhin haben andeuten können, vergl. S. 248 ff., sind das Erzeugnis des planvoll in und an Israel arbeitenden, das letzte Ziel der Vollendung von Anfang an vorbereitenden Gottesgeistes. Sie sind daher Keime, aus denen sich die schließliche, die neutestament= liche Höhe mit Notwendigkeit ergab und wiederum auch Glieder, von denen für den ganzen Organismus keins entbehrlich war. a. Bon Gott und seinen Werken. 1. Die Namen Gottes. Für den Inhalt seis der patriarchalischen, seis der mosaischen Gotteserkenntnis sind vor allem ihre Gottesnamen bezeichnend. Sie find durch Gottes Erweisungen selbst an die Hand gegeben, sind keineswegs etwas willkürliches. Gottes Name ist in der Sprache der hl. Schrift oft genug mit Gottes sich offenbarendem Wesen identisch. Ihm werden Gottes Eigenschaften und Thaten beigelegt. - Der allgemeinste Gottesname nun, der bei den Semiten von Anfang an der gewöhnlichste gewesen zu sein scheint, der aber wegen seiner Allgemeinheit leicht auch noch später neben den Sondernamen beliebt, ja zuletzt wieder sehr häufig gebraucht wurde, wars, Stärke, (nicht vom arabischen aliha, deum timuit, gegen Steudel, v. Cölln, Hengstenberg, Kurz und Delitzsch, sondern von s=bs, stark sein, mit Gesenius, Tuch, Ewald u. a.). Pluralisch wurde er gebildet, nicht im Zusammenhang mit einer vorangegangenen polytheistischen Stufe (dann würde nicht auch der einzelne heidnische Gott ganz gewöhnlich s heißen, 1 S. 5, 7; 17, 43; 1 K. 11, 5; 2 K. 1, 2. 3. 6. 16), sondern wegen der Menge der Kräfte und Erweisungen Gottes. Die spezifisch-patriarchalische Bezeichnung war, , der gewaltige Gott Er. 6, 2 f., vergl. Ge. 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, s (später nur in Nu. 24, 4. 16 und im B. Hiob), von T, Ge= walt, nicht von 2, gewaltig sein, was geben würde (vgl. Gefen. § 86, 2 Nr. 5 und § 84 Nr. 17). Das ethische Moment in Gott stand also noch nicht so im Vordergrunde, daß Gott schon wie später, ausdrücklich als Heiliger und Vater bezeichnet wäre. Daß aber die Stärke Gottes, im Gegensatz zu der Schwäche des Menschen (als des w), immerhin schon als eine durchaus ethische gedacht wurde, erhellt sofort aus der Grundstelle, Ge. 17, 1. Baal, Herr, hin und wieder bei den Hebräern ebenfalls üblich, 1 Chr. 8, 33; 9, 39; 14, 7; Hos. 2, 18, war wie,, . a. nicht so sehr Name- als vielmehr Titel (daher zz, Hof. 2, 18) und kam später infolge des Gegensatzes gegen den kanaanitischen Baal außer Gebrauch. - Daß der Jehovist, der öfters schon im Früheren das Spätere sieht, den patriarchalischen Gott bereits als Jahve bezeichnet, ja ihn sich selbst so bezeichnen läßt, Gen. 15, 7, hat wohl nur den Grund, daß derselbe als der Gott der Offenbarung immerhin schon wesentlich derselbe wie der nachher durch Mose geoffenbarte war. Wie denn Jahve auch selber, als er den neuen Namen sanktionierte, seine Identität mit dem Gott der Väter ausdrücklich hervorhob, Gr. 3, 13. 15; 6, 3. 4. In den patriarchalischen Zeiten ist der Jahvename nach Er. 6, 3, vgl. auch Hos. 12, 10; 13, 4; 3. 20, 5, nicht üblich gewesen. Denn die Annahme, daß Er. 6, 3 die Offenbarung nur des Wesens, nicht des Namens Jahves für jene Zeiten in Abrede gestellt wird, widerlegt sich durch den engen Zusammenhang zwischen Name und Wesen im Hebräischen, beson= ders in Beziehung auf Gott. Zudem fehlt dieser Name in den nom. propr. der älteren Zeit. Der Jehovist geht in Er. 3, 13 ff. selbst davon aus, daß er bis auf Mosen wenigstens noch nicht allgemeiner bekannt geworden war. Taß er Jahve auszusprechen sei, könnte zweifelhaft erscheinen, weil ihn die späteren Juden seiner bes. Heiligkeit wegen mit falscher Berufung auf Le. 24, 11.16 nicht mehr gebrauchten; die Aussprache wird jedoch von der sam. Tradition bei Epiphanius und Theodoret (Quaest. 15 in Ex.) glaubhaft bezeugt. Der Name bezeichnet Gott als den Seienden, nicht als den das Sein Schaffenden; im Hiph. ist =¬¬¬ nicht gebräuchlich (gegen Cler., Ges., Lagarde, Schrader, Guthe, Nestle, H. Schulz, Baudisfin, Kuenen). So Gott zu benennen, wurde für die ernster gesinnten Israeliten wohl erst in Ägypten Bedürfnis, als Viele daselbst sein Sein und Wesen bezweifelten, ja leugneten. Ohne Zweifel bahnte sich jezt sein Gebrauch allmählich an. Die Offenbarung, deren Mose über ihn Er. 6, 2 ff. teilhaftig wurde, hatte wohl ebenso wie andere Offenbarungen ihre Vorbereitungen und Anknüpfungspunkte. Als sie den Gebrauch des Namens sanktioniert hatte, wurde er für die Gefördeteren ein änigmatisches Bekenntnis, indem er ihnen zugleich eine Quelle der Ermutigung in der Not, eine kräftige Wehr und Waffe gegen den Zweifel war. Er verbürgte ihnen nicht bloß Gottes Sein im allgemeinen, sondern auch seine Zuverlässigkeit, Beständigkeit und unveränderlichkeit, und drückte nach Er. 3. 13. 14, wenn anders man seinen ganzen Inhalt zu erfassen vermochte, auch das aus, daß Gott nur sein eignes Sein ist, durch nichts anderes zu erklären (daher auch nicht abzubilden) und von nichts anderem abhängig, durchaus einzigartig, absolut, wunderbar. Er lag auf einer höheren Stufe als die früheren Namen, war zudem nationaler. Wenn es aber nicht an der ausdrücklichen Hervorhebung der Macht fehlen sollte, so fügte man etwas später, wie es scheint von Samuels Zeit ab (1 S. 1, 11; 15, 2; 17, 45; 2 S. 7, 8. 26 ff.) das ebenfalls höher greifende „Zebaoth“ Heerscharenmacht hinzu, Pf. 24, 8. 10; Jes. 1, 9, nicht als Genetiv, als ob davor st. constr. wäre, oder als ob man einen st. constr. wie ergänzen müßte (wogegen die Verbindung Pf. 80, 5. 8. 15. 20; 59, 6; 84, 9) sondern als Apposition. Man dachte dabei nicht an Gottes irdische Heerscharen (Herder, v. Cölln und H. Schulz), an die Kinder Israel (die waren zu schwächlich und heißen nur Ex. 7, 4 und 12, 11 in feierlicher Rede Gottes Heerscharen), sondern an seine himmlischen, besonders an die Engel, durch welche sich seine Gewalt am wirksamsten und göttlichsten erweist, Gen. 32, 5; Jos. 5, 14: 1 K. 22, 19; 2 K. 6, 16 f.; Pf. 103, 21; 148, 2; 2 Chr. 18, 18. Man verband Jahve Zebaoth daher auch öfter mit „thronend auf den Cherubim“, 1 S. 4, 4; 2 S. 6, 2; Pf. 80, 2. 6. Mit „Gott der Schlachtreihen Israels“ ist dieser Name 1 Sam. 17, 45 nicht als Synonymon, sondern als bedeutsame Folie zusammengestellt. 2. Gottes Wesen und Eigenschaften. Die Persönlichkeit Gottes stand vor allem fest. Ihre konkrete Fassung drückte sich besonders auch durch die Anthropomorphismen und Anthropopathismen aus, die ein Zeichen nicht der niedrigeren, sondern der höheren, lebendigeren Religiosität sind und sich daher am häufigsten erst beim Jehovisten finden. In betreff der Geistigkeit und Einzigkeit oder Ausschließlichkeit Gottes ist zwischen niederen Volksvorstel lungen oder populären Redeweisen und der Erkenntnis der biblischen Autoren selbst zu unterscheiden. Nur reden auch lettere noch nicht sowohl von Gott als Geist, als vielmehr von Gottes Geist, vgl. jedoch Jef. 31, 3. Daß sie nicht bloß einem Henotheismus, wonach Jchova bloß der allein zu verehrende, |