einen Davididen, welcher 13, 38, auch abgesehen von dem -Texte, als Sohn Gottes bezeichnet wird. Die Israeliten, welche Gott anfangs selbst, dann durch Richter und Könige gerettet hat, sollen die abschliessende Rettung erhalten durch einen Davididen als Gottes Sohn. Als dessen Vorläufer verkündigte allerdings Johannes eine Busstaufe dem ganzen Volke Israel (13, 24). Aber die abschliessende Rettung würde den vorhergehenden, welche doch auf den Besitz Kanaan's hinausgehen (13, 19), gar zu ungleichartig sein, wenn sie nichts als Sündenvergebung und übermosaische Rechtfertigung enthielte, nur religiöser Art wäre. Unerlässlich ist der Gedanke des Reiches Gottes unter dem Sohne Gottes, welcher (wenn auch erst durch den Autor ad Theophilum) 13, 46. 47 hervortritt in der Erklärung, dass die ungläubigen Israeliten sich selbst nicht würdig erachten des ewigen Lebens, dass man sich deshalb wenden müsse zu den Heiden, durch deren Bekehrung die Errettung ausgedehnt werde bis zum Ende der Erde (Jes. 49, 6). Der Reichsgedanke, auf welchen diese Paulus - Rede hinzielt, würde mindestens nicht ausgedrückt sein durch die rein religiöse Sündenvergebung und Rechtfertigung. Aber wie wird er ausgedrückt? Doch recht unvermittelt für Israeliten, welche bei der ersehnten Herstellung und Vollendung des davidischen Reiches wohl an Sündenvergebung denken mochten, aber auf eine durch das mosaische Gesetz nicht vollständig zu erreichende Rechtfertigung durch nichts vorbereitet waren. Petrus hebt 5, 31 bei dem Auferstandenen als Retter nicht nur die Busse für Israel und Sündenvergebung hervor, ohne der Rechtfertigung zu gedenken. Den Zweck der den Israeliten möglich gemachten Sündentilgung drückt Petrus 3, 19 reichsmässig aus durch künftige Zeiten der Erquickung. Zu der den Israeliten in dem Namen Jesu Christi eröffneten Sündenvergebung fügt er 2, 38 als das Positive hinzu die Gabe des h. Geistes, aber eben nicht die Rechtfertigung. Hier redet freilich nicht Petrus, sondern Paulus. Aber wie? B. Weiss bemerkt: „Allerdings durchaus unpaulinisch ist

es aber, wenn die in Christo. . . . gebotene Rechtfertigung nur als eine Ergänzung der auf Grund des Gesetzes (dessen Sühnanstalt sich nur auf die Schwachheitssünden bezog) zu erlangenden gefasst wird1). Auch das dem Verf. so geläufige oorεoas ist schwerlich im Sinne des paulinischen Heilsglaubens, der die Rechtfertigung bedingt, genommen. Dennoch will der Verf. ohne Frage die Grundlehre des Paulus zum Ausdruck bringen." Jüngst lässt Overbeck sprechen: „Die Oberflächlichkeit, mit welcher diese Lehre hier behandelt ist, erhält ihre natürlichste Erklärung, wenn wir in dieser Stelle eine beabsichtigte, an eine bisher ganz petrinisch gehaltene Rede angeschweisste Anspielung des Verfassers auf die am meisten charakteristische Lehre des Paulus sehen. Diesen Zweck der Charakteristik erreicht die Stelle vollkommen den aus sonstigen Traditionen unterrichteten Lesern der Apostelgeschichte gegenüber, dagegen der Sinn, den Paulus in diese Worte legte, den antiochenischen Juden schlechthin verschlossen bleiben musste." Die Anspielung auf die Grundlehre des Paulus ist allerdings an eine bisher gar nicht paulinisch gehaltene Rede angeschweisst, um so mehr aber als Einschub des paulinischen Autor ad Theophilum in eine vorgefundene Petrus-Rede anzusehen. Derselbe hat es sich nicht entgehen lassen, aus seinem ersten Buche (Luc. 3, 15) die Ablehnung des gar nicht davidischen Vorläufers, der Verheissene aus David's Samen zu sein, ein

1) Wendt findet wohl die Deutung im streng paulinischen Sinne noch zulässig. Aber das návrov würde doch überflüssig sein, wenn man in dem mosaischen Gesetze gar keine Rechtfertigung erhalten könnte. Zweideutig ist der Ausdruck hier überhaupt gehalten, auch das nas ò noτEvov, was die Beschränkung des Heils auf Israeliten, welche der ganzen Rede zu Grunde liegt, mindestens nicht ausdrückt. Eine ähnliche Zweideutigkeit des Ausdrucks haben wir bei dem Autor ad Theophilum schon bemerkt in den Petrus-Worten 10, 43. Hier kann man nach dem 8-Texte 10, 39 in die christliche Rechtfertigung den Unterschied von der mosaischen hineinlegen, dass jene bei Gott gilt, diese nicht, vgl. Röm. 4, 2.

zufügen (13, 25), die Schuld der Jerusalemiten als Richter über Jesum zu verschärfen (13, 27) und dieser Paulus-Rede eine Etikette paulinischer Lehre (mehr nicht) zu geben (13, 38. 39). Wohl erst ein Späterer hat in dem a-Texte 13, 27 durch τοῦτον . . . καὶ eine hier nicht passende Milderung der Schuld der Jerusalemiten eingefügt.

Wie verhält sich diese Paulus - Rede nun aber zu den vorhergehenden Reden des Petrus und des Stephanus? Weitverbreitet ist die Ansicht, dass sie gleichen Ursprunges sei als ein Werk des Autor ad Theophilum, welcher die Reden der Apostelgeschichte überhaupt verfasst habe. Diese Ansicht ist jedoch nicht mehr aufrecht zu erhalten, wenn wir Zuthaten desselben mit Recht bemerkt haben. Es kann sich also nur noch fragen, ob der ursprüngliche Verfasser dieser Paulus - Rede derselbe sein sollte, welcher jene Reden des Petrus (in A), oder derselbe, welcher die Stephanus-Rede (in B) verfasst hat. Nun lassen sich wohl Berührungen mit jenen Reden des Petrus und des Stephanus finden, aber nur solche, welche gerade die Eigentümlichkeit dieser Rede beweisen. Schon Petrus hat 3, 17. 18 davon geredet, dass die Jerusalemiten nebst ihren Oberen in Unwissenheit Jesum getötet haben, dass aber Gott auf solche Weise das durch alle Propheten vorherverkündigte Leiden seines Christus in Erfüllung gehen liess. So etwas sagt aber Paulus nur nach dem herkömmlichen Texte 13, 27, welcher auf den ursprünglicheren zurückweist, dass die Jerusalemiten nebst ihren Oberen in dieser Tötung die Propheten-Stimmen, welche sie [trotz allsabbatlicher Vorlesung] nicht verstanden, erfüllten (vgl. 13, 29). Hier ist von einer verschuldeten Unwissenheit die Rede. Petrus findet wohl 2, 27 f. in Ps. 16, 10 die Auferstehung Jesu prophetisch vorhergesagt. Aber Paulus bringt 13, 34 f. diese Stelle in eine ganz eigentümliche Verbindung mit Jes. 55, 3. Dem Petrus gilt 3, 22 f. (vgl. 7, 37) Jesus als der zweite Moses (Deut. 18, 18), dem Paulus 13, 23 (32) als der verheissene Davidide. Dieser Gesichtspunkt fehlt auch dem Stephanus 7, 2-53. Aber bei aller Eigen

tümlichkeit fehlt doch die paulinische Sonderlehre, welche erst der Autor ad Theophilum 13, 38. 39, zweideutig genug, eingetragen hat. Für die Altertümlichkeit dieser Rede spricht ohnehin die 13, 29 bemerkte Berührung mit dem PetrusEvangelium.

Die Bearbeitung einer schriftlichen Vorlage ist ganz unverkennbar Apg. 13, 42-52: [Εξιόντων δὲ αὐτῶν παρ εκάλουν εἰς τὸ μεταξὺ σάββατον λαληθῆναι αὐτοῖς τὰ ῥήματα ταῦτα]. 48 Λυθείσης δὲ τῆς συναγωγῆς ἠκολούθησαν πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων καὶ τῶν σεβομένων προσηλύτων τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρνάβα (ἀξιοῦντες βαπτισθῆναι add. β), οἵτινες προσλαλοῦντες αὐτοῖς ἔπειθον αὐτοὺς προσμένειν τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ. (ἐγένετο δὲ καθ ̓ ὅλης τῆς πόλεως διελθεῖν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ β, τοῦ Θεοῦ om. syr. Blass.) 44 τῷ τε ἐρχομένῳ σαββάτῳ σχεδὸν πᾶσα ἡ πόλις συνήχθη ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ (ἀκ. Παύλου β). [45 ἰδόντες δὲ (πολύν τε λόγον ποιησαμένου περὶ τοῦ κυρίου, ἰδόντες β) οἱ Ἰουδαῖοι τοὺς ὄχλους ἐπλήσθησαν ζήλου καὶ ἀντέλεγον τοῖς ὑπὸ Παῦλου λαλουμένοις βλασφημοῦντες. 46 παρρησιασάμενος δὲ ὁ Παῦλος καὶ ὁ Βαρνάβας εἶπαν ἡμῖν ἦν ἀναγκαῖον πρῶτον (πρῶτον ἔδει β) λαληθῆναι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ. ἐπειδὴ δὲ ἀπωθεῖσθε αὐτὸν καὶ οὐκ ἀξίους κρίνετε ἑαυτοὺς τῆς αἰωνίου ζωῆς, ἰδοὺ στρεφόμεθα εἰς τὰ ἔθνη. 41 οὕτως γὰρ ἐντέταλται ἡμῖν εἴρηκεν διὰ τῆς γραφῆς β) ο κύριος (Jes. XLIX, 6) Τέθεικά σε εἰς φῶς ἐθνῶν, τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς.] 48 ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ θεοῦ, καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον. 49 διεφέρετο δὲ ὁ λόγος τοῦ κυρίου καθ ̓ ὅλης τῆς χώρας. [5° οἱ δὲ Ἰουδαῖαι παρώτρυναν τὰς σεβομένας γυναῖκας τὰς εὐσχήμονας (τινὰς τῶν σεβομένων τὸν θεὸν γυναῖκας εἰσχήμονας β) καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως καὶ ἐπήγειραν (θλίψιν μεγάλην καὶ add. β) διωγμὸν ἑπὶ τὸν Παῦλον καὶ Βαρνάβαν καὶ ἐξέβαλον αὐτοὺς ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτῶν. 51 οἱ δὲ ἐκτιναξάμενοι τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν ἐπ ̓ ἀυτοὺς ἦλθον (κατήντησαν β) εἰς

Ικόνιον.] 52 οἱ δὲ μαθηταὶ ἐπληροῦντο χαρᾶς καὶ πνεί ματος ἁγίου.

Gleich zu Anfang haben Spitta (S. 166 f. 178), Clemen (S. 114 f.) und Jüngst (S. 128) 13, 42 als eine recht unklare Einschaltung bezeichnet. Befremden muss allerdings ein Ausgehen aus der Synagoge, ehe dieselbe aufgelöst ist (13, 43), und ohne bestimmte Angabe, wer die Herausgegangenen sind (doch wohl Paulus und Barnabas), eine Aufforderung (doch wohl der Juden an die schon Herausgegangenen!), dass ihnen (den Juden) an dem nächsten Sabbat dasselbe vorgetragen werde. Man weiss auch nicht, ob man die Aufforderung auf Beifall oder Missfallen zurückführen soll. Die ursprüngliche Erzählung fährt erst 13, 43 fort. Nach Auflösung der Synagoge folgen von den Juden und Proselyten viele dem Paulus und Barnabas. Nicht unpassend bemerkt der B-Text, dass sie sich taufen lassen wollen, und dass das Wort durch die ganze Stadt lief. An dem nächsten Sabbat versammelt sich fast die ganze Stadt, um das Wort Gottes (besser ẞ: den Paulus) zu hören (13, 44). Diese Versammlung ist eben nicht, wie man nach 13, 42 erwarten müsste, in der Synagoge zu denken. Wie kann man sich nur fast die ganze Einwohnerschaft einer heidnischen Stadt in der Synagoge versammelt denken! Um so mehr wird es fraglich, ob 13, 45-47 noch dem ursprünglichen Berichte angehören sollte. Spitta, Clemen und Jüngst nehmen schon 13, 44 einen anderen Bericht an, wozu ich keinen Grund sehe, haben aber vielleicht mehr Recht, 13, 45-47 einem anderen Berichte zuzuschreiben, nur nicht 13, 48. 49. 52, wo ich den besten Anschluss an die heidnische Sabbatversammlung finde. Mir scheint der Autor ad Theophilum 13, 45-47 eingeschaltet zu haben. Eben haben wir gesehen, dass von der Judenschaft Viele für die Lehre des Paulus und Barnabas empfänglich waren, und dass sich fast die ganze heidnische Einwohnerschaft versammelte, um das Wort Gottes zu hören. Sollten Paulus und Barnabas 13, 44 (XXXIX [N. F. IV], 1.)

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